Por: Francisco Luna
     Partido Comunista Revolucionario
1. La incomprensión de la "Crítica de la filosofía del Estado de Hegel"
La obra de Carlos Marx titulada “Crítica de la filosofía del Estado de
Hegel” contiene los principios de la crítica radical del Estado
burgués.   En este trabajo, buscamos demostrar que la crítica de Marx no es
sólo del sujeto (Hegel); es también crítica del objeto; es, al mismo
tiempo que crítica de Hegel, crítica del propio Estado político, crítica
del Estado específico de la propiedad privada.   Esta Crítica contiene
los principios de la crítica de la esfera estatal del sistema capitalista
y forma parte de la crítica de Carlos Marx de la totalidad del sistema
de la propiedad privada capitalista.
La "Crítica de la filosofía del Estado de Hegel" ha sido incomprendida,
o de plano ignorada, incluso por quienes se dicen seguidores de Marx.
Esto se explica lógicamente porque, aunque tengamos la intención de
identificarnos con su teoría, no pensamos con su cerebro, sino con el
cerebro propio y, en consecuencia, la recepción que hacemos de sus
conceptos queda limitada hasta donde nos permite nuestra comprensión y
conocimientos.   Es necesario reivindicar la Crítica porque en ella tenemos el
análisis crítico que nos permite comprender el modo específico como se
realiza la dominación política del capital, la enajenación política que
complementa y refuerza la enajenación de la vida humana.   Esta
comprensión es una condición sine qua non para la superación práctica del
dominio político de la burguesía; la conciencia nos proporciona el fin que
guía la acción liberadora práctica.   Sin la conciencia, sin el fin
determinado, “puede uno ir caminando paso a paso y llegar precisamente al
mismo punto de donde se partió.” *

2.  La tesis de Adolfo Sánchez Vázquez acerca del concepto de Estado de
la Crítica.
Paradójicamente, el mismo prólogo de Adolfo Sánchez Vázquez (ASV) a
esta obra de Marx, titulado “Marx y su Crítica de la filosofía política de
Hegel”, constituye una muestra de su incomprensión y desvalorización.
En dicho prólogo, ASV nos expone la tesis de que en la Crítica se
presenta el tránsito de Marx del idealismo al materialismo con la ayuda del
método de Ludwig Feuerbach y que el concepto de Estado expuesto allí
por Marx todavía sigue siendo idealista.   Examinemos más de cerca estas
aseveraciones de ASV.   Para ello, dejemos primero que él mismo exponga
su planteamiento: “Al poner en su verdadero plano las relaciones entre
el Estado y la sociedad civil o entre la vida espiritual y la vida
material de la sociedad Marx ha dado un paso muy importante.   Pero sería
erróneo pensar que haya roto por completo con su idealismo anterior.
Hay todavía resonancias idealistas en su concepción del Estado verdadero
o verdadera democracia, como esfera de la razón y de lo universal.
Todo estado no democrático se le presenta como una deformación de la
esencia racional en el que han de fundirse lo particular y lo universal.
Pero ese estado no es para él todavía el resultado necesario del
movimiento histórico-social pues aún no ha descubierto el papel de la lucha
de clases ni la misión histórica universal del proletariado, que ha de
conducir, a través de la destrucción del Estado de clase burgués, a la
negación del Estado mismo” * .   Adelantaremos que ASV percibe la
relación entre Marx y Hegel como una oposición abstracta entre el
materialismo y el idealismo, por lo cual no comprende que esta obra de Marx
contiene los principios y fundamentos de la crítica radical del Estado de la
propiedad privada.   ASV percibe aquí a un Marx todavía idealista en
tránsito hacia el materialismo; por eso dice : “sería erróneo pensar que
haya roto (Marx) por completo con su idealismo anterior”.   Por eso
también afirma que todavía hay “resonancias idealistas” en su concepción
del “Estado verdadero o verdadera democracia”, que es una “esfera de la
razón y de lo universal”.   Este es el punto a debate, that is the
question.   ¿Es idealista el concepto de Estado que expone aquí Marx en
contraposición al concepto de Estado de Hegel?   ASV sostiene que sí, que
“hay resonancias idealistas” en el concepto de Estado expuesto por Marx
en la Crítica.   Para probar su afirmación argumenta:   1. Que este
Estado no es para él todavía el resultado necesario del movimiento
histórico-social.   2. La prueba de la prueba.   Que Marx aun no ha
descubierto el papel de la lucha de clases, ni la misión histórica del
proletariado, que ha de conducir a través de la destrucción del Estado burgués, a
la negación del Estado mismo.
En su prólogo, ASV expone que las “Tesis provisionales para la reforma
de la filosofía” de Ludwig Feuerbach, publicadas en 1843, prestan ayuda
a Marx para que transite del idealismo al materialismo y que este
tránsito le permite elaborar la “Crítica de la filosofía del Estado de
Hegel”.   En efecto, dice ASV: “Así, pues, impulsado por las exigencias de
la propia realidad alemana y pertrechado con el método de Feuerbach
(subrayado mío), Marx se enfrenta a la filosofía política de Hegel”.*  ”.
Así entiende ASV las cosas, sin embargo, la realidad es otra.   Lo
cierto es que en el momento en que Marx elabora este trabajo tiene ya una
posición crítica en relación con Hegel, pero también en relación con
Feuerbach.   Esta posición fue expuesta en los Manuscritos de 1844,
especialmente en la parte del tercer manuscrito titulada “Crítica de la
Dialéctica y la Filosofía en general de Hegel”; pero ya estaba presente, de
modo implícito, en la misma “Crítica de la filosofía del Estado de
Hegel”.   En los Manuscritos de 1844, Marx reconoce las aportaciones de
Feuerbach en relación con la crítica de la filosofía de Hegel, pero
también crítica a Feuerbach.   Este demuele el principio interno de la
filosofía de Hegel, pero no llega a la dialéctica materialista, a la
dialéctica de lo concreto.   Esa es precisamente la crítica que hace Marx a
Feuerbach en los Manuscritos de 1844.
Al igual que Feuerbach en relación con Hegel, ASV en relación con Marx,
no percibe la nueva dialéctica, la dialéctica específica de Marx,
contenida en la "Crítica de la filosofía del Estado de Hegel".   Por eso en
su prólogo sobrevalora a Feuerbach diciendo que éste llegó en ayuda de
Marx con su “método”.   Y veamos por qué sostenemos esto.   Marx, ya en
los Manuscritos de 1844, crítica el método Feuerbach.   La crítica
esencial que le hace al respecto es que concibe “la negación de la negación
únicamente como una contradicción dentro de la filosofía misma, que
afirma la teología (trascendencia, etc.) después de haberla superado y la
afirma así en oposición a la filosofía”.*  .   Feuerbach ha demostrado
el carácter de la filosofía de Hegel, que vuelve a afirmar la teología
después de haberla superado; pero su limitación esta en que éste es el
único sentido que da a la negación de la negación.   Al concebirla
únicamente como inconsecuencia de la filosofía de Hegel, Feuerbach, al
mismo tiempo que crítica a Hegel, esta desechando negativamente la
dialéctica; no llega a un resultado positivo con la dialéctica.   Marx subraya
que Feuerbach únicamente concibe la negación de la negación como
contradicción de la filosofía consigo misma para especificar la
unilateralidad y limitación de la crítica de Feuerbach a Hegel.
En la crítica a Hegel y a Feuerbach, objetiva Marx el nuevo concepto de
la negación de la negación.   ASV, por su parte, ve a lo Feuerbach, con
ojos feuerbachianos, la crítica de Marx a la filosofía del Estado de
Hegel; no se da cuenta de que el concepto de Estado que determina Marx en
su Crítica es un nuevo concepto, no advierte los resultados positivos
de la crítica negativa.   ASV piensa que Marx sólo niega el concepto de
Estado de Hegel, pero con “fuertes resonancias idealistas”, como
“esfera de la razón y lo universal”; que todavía no determina su propio
concepto de Estado y , por tanto, postula que el concepto de Estado de Marx
en la Crítica sigue siendo idealista.
La crítica que hace Marx a la unilateralidad de Feuerbach en relación
con su crítica de la negación de la negación hegeliana puede hacerse
extensiva al propio ASV.   Efectivamente, dice Marx : “Porque la posición
(el nuevo concepto de Estado contenido en la Crítica) o afirmación y
confirmación de sí implícita en la negación de la negación, es
considerada todavía incierta, gravada de su contrario (‘resonancias idealistas’),
dudosa de sí misma y por tanto incompleta, no demostrada por su propia
existencia e implícita.   La posición perceptivamente indubitable y
basada en sí misma (Feuerbach) se opone directamente a ésta.” *  .
Tenemos aquí que a la posición o afirmación y confirmación de sí, el
resultado de la negación de la negación, Feuerbach opone la posición
perceptivamente indubitable y basada en sí misma.   Marx esta de acuerdo
con Feuerbach en partir del ser sensible, como ser autosuficiente fundado
positivamente en sí mismo; pero para Marx este ser sensible es, a su
vez, el producto, la consecuencia, el resultado positivo de la negación
de la negación concreta, real.

3. La crítica del materialismo no dialéctico y de la dialéctica no
materialista.
Hegel descubre la negación de la negación; pero la concibe de un modo
abstracto, sin que su dialéctica afecte al ser real.   Marx, al mismo
tiempo que critica el materialismo no dialéctico de Feuerbach, critica la
dialéctica no materialista de Hegel.   En los Manuscritos de 1844, Marx
expone el avance específico y la limitación específica, la
unilateralidad de la dialéctica de Hegel.   Dice Marx : “Al concebir la negación de
la negación desde el punto de vista de la relación positiva inherente a
ella, como lo único positivo real y desde el punto de vista de la
relación negativa inherente a ella, como el único acto verdadero y
autoconfirmador de todo ser, Hegel ha descubierto simplemente una expresión
abstracta, lógica y especulativa del proceso histórico que no es todavía la
historia real del hombre como sujeto dado...”*  .   Aquí podemos
observar que Marx esta de acuerdo en la negación de la negación desde el
punto de vista de la relación positiva inherente a ella como lo único
positivo real y está de acuerdo en la relación negativa inherente a ella
como el único acto verdadero y autoconfirmador de todo ser; en lo que no
esta de acuerdo con Hegel, y lo subraya, es en que esta negación de la
negación sea concebida de un modo abstracto, lógico y especulativo, que
su dialéctica no sea la dialéctica del ser real, sensible.   Su crítica
a Hegel es la de que simplemente ha descubierto la expresión abstracta,
lógica, especulativa del proceso histórico que todavía no es la
historia real del hombre como sujeto dado.

        4.  El método de Marx se distingue del de Hegel y del de Feuerbach.
Marx expresa en los Manuscritos de 1844 resumidamente el carácter de su
relación crítica con Feuerbach y con Hegel del modo siguiente : “Ahora
vemos como el naturalismo o humanismo consecuente (Marx) se distingue
tanto del idealismo (Hegel) como del materialismo (Feuerbach) y, al
mismo tiempo, constituye su verdad unificadora.   Vemos también como sólo
el naturalismo es capaz de comprender el proceso de la historia
universal”* .
Si la posición de Marx en la Crítica es desvalorizada por supuestas
“resonancias idealistas”, ¿qué podemos esperar de la filosofía del derecho
y del Estado de Hegel?   Esta es desechada de un plumazo, con el sólo
calificativo de idealista; no se le reconoce ningún significado
positivo, ninguna relación con su objeto.   Marx en sus Manuscritos de 1844,
explica que la filosofía de Hegel, particularmente la La Fenomenología,
es una crítica encubierta, obscura y engañosa que contiene los elementos
de la crítica de esferas tales como la religión, el Estado, la vida
civil, la moral, etc.   Incluso sostiene que estos elementos críticos
están presentados y desarrollados de una manera que va mucho más allá del
punto de vista del propio Hegel.   Muy lejos esta la actitud de Marx,
con respecto a Hegel, de ser la de desecharlo por idealista de un sólo
plumazo, de hacerlo a un lado como a un perro muerto.

5.  La caracterización de la Crítica por el propio Marx.
Mucho de lo que se ha escrito acerca del Estado no llega siquiera a
rozar su naturaleza, ni a la sospecha de cuál es su esencia, son meras
hipótesis para explicar algunos hechos empíricos.   En la Introducción que
Marx elabora para su "Crítica de la filosofía del Estado de Hegel",
explica que la filosofía alemana del derecho y del Estado es la expresión
más noble, más universal, más elevada a ciencia, de la conciencia
jurídica y política alemana.   Explica también que dicha filosofía ha
encontrado en Hegel su expresión última, la más rica y la más consecuente.
Pero, al mismo tiempo que reconoce los avances de dicha filosofía, Marx
explica que su Crítica es : 1. El análisis critico del Estado moderno y
de la realidad que con él guarda relación, y, 2. La más resuelta
negación de todo el modo anterior de la conciencia jurídica y política
alemana.   Conviene citar textualmente este párrafo de la Introducción que
coincide totalmente con la interpretación que damos aquí de la Crítica.
En efecto, dice Marx : “La crítica de la filosofía alemana del derecho
y del Estado, que ha encontrado en Hegel su expresión última, la más
consecuente y la más rica, es ambas cosa a la vez, tanto el análisis
crítico del Estado moderno y de la realidad que con él guarda relación como
la resuelta negación de todo el modo anterior de la conciencia política
y jurídica alemana, cuya expresión más noble, más universal, elevada a
ciencia, es precisamente la misma filosofía especulativa del derecho.”*
.
Subrayemos las coincidencias de nuestra interpretación con la de la
Introducción.       1. Coincidimos en que la Crítica contiene el análisis
crítico, científico, del Estado moderno y de la realidad que con él
guarda relación; ASV sostiene que en la Crítica se encuentra el concepto
del Estado racional, todavía hegeliano, no propiamente marxista.   2.
Coincidimos con la Introducción en que la Crítica es la resuelta negación
de todo el modo anterior de la conciencia jurídica y política alemana,
Hegel incluido; ASV sostiene que en la Crítica todavía hay resonancias
idealistas, que no es una crítica resuelta, sino indecisa, afectada por
su contrario.   Y,   3. El punto de partida de esta crítica del Estado
moderno, la filosofía del Estado de Hegel, no es despreciable porque
dicha filosofía es la expresión elevada a ciencia (subrayado del propio
Marx) de toda la conciencia jurídica y política alemana; ASV sólo ve
idealismo en el concepto de Estado de Hegel.   Como decimos más atrás, la
relación entre Marx, Feuerbach y Hegel, no se puede entender como la
simple oposición abstracta entre el materialista Feuerbach, poseedor de
la verdad y Hegel, cuya posición es errónea por idealista.   Esta
relación compleja debe explicarse a partir de los avances y limitaciones
especificas de cada autor.

6.  La determinación por  Marx de la función histórico-universal del
proletariado.
Prosigamos con el análisis de los argumentos de ASV.   Es precisamente
en la Introducción a la "Crítica de la filosofía del Estado de Hegel",
donde Marx expone por vez primera la función histórico universal del
proletariado, relacionada con la situación  alemana.   Veamos la
exposición de esta hazaña científica con las palabras de su propio autor:
“¿Dónde reside, pues, la posibilidad positiva de la emancipación alemana?
Respuesta:   en la formación de una clase con cadenas radicales, de una
clase de la sociedad burguesa que no es una clase de la sociedad
burguesa; de un estado que es la disolución de todos los estados; de una
esfera que posea un carácter universal por sus sufrimientos universales y
que no reclame para sí ningún derecho especial porque no se comete
contra ella ningún desafuero especial, sino el desafuero puro y simple; que
no puede apelar ya a un titulo histórico, sino simplemente al titulo
humano, que no se halla en ninguna índole de contraposición unilateral
con las consecuencias, sino en una contraposición omnilateral con las
premisas del Estado alemán; de una esfera, por último, que no puede
emanciparse sin emanciparse de todas las demás esferas de la sociedad y, al
mismo tiempo, emanciparlas a todas ellas; que es, en una palabra, la
perdida total del hombre y que, por tanto, sólo puede ganarse a sí misma
mediante la recuperación total del  hombre.   Esta disolución de la
sociedad como una clase especial es el proletariado.”* .   Esta exposición,
enigmáticamente clara, de la función histórico universal del
proletariado es el resultado positivo del análisis critico del Estado moderno y
de la realidad que con él guarda relación, de la resuelta negación de la
filosofía del derecho y del Estado alemán, de Hegel en especial, es el
resultado positivo de la "Crítica de la filosofía del Estado de Hegel".
En la Crítica, Marx nos dice que más adelante emprenderá el análisis
critico de la sociedad civil; ese análisis lo realizó en los Manuscritos
de 1844.
A quien le parezca que todavía hay “resonancias idealistas” en esta
exposición de la función histórica universal del proletariado, le diremos
que aquí esta expuesto, en apretada síntesis, que explicará en los
Manuscritos de 1844, el principio del internacionalismo proletario y del
famoso lema del Manifiesto Comunista : ¡Proletarios del mundo, unios!
En efecto, en esta misma Introducción, Marx expone también la finalidad
histórica de la clase proletaria: la abolición universal de la
propiedad privada.   Nos dice Marx : “Cuando el proletariado proclama la
disolución del orden universal anterior, no hace más que pregonar el secreto
de su propia existencia, ya que él es la disolución de hecho de este
orden universal.   Cuando el proletariado reclama la negación de la
propiedad privada, no hace más que elevar a principio de la sociedad lo que
la sociedad ha elevado a principio suyo, lo que ya personifica en él,
sin intervención suya, como resultado negativo de la sociedad.”* .   El
secreto de la existencia del proletariado es la disolución universal de
la propiedad privada; de ahí el carácter universal del proletariado y
la necesidad del internacionalismo proletario.
Cabría preguntarse, ¿Cómo llega Marx a la determinación de la función
histórica y de la finalidad universales de la clase proletaria?   ASV
ignora que, como hemos mostrado, inmediatamente después de la "Crítica de
la filosofía del Estado de Hegel", Marx expone la función y la
finalidad históricas del proletariado.   ASV no percibe que es precisamente por
medio de la crítica del concepto de Estado de Hegel y de la realidad
con él relacionada, como Marx llega a comprender y exponer la misión
histórica del proletariado.   Según ASV, en el momento en que Marx escribe
la Crítica, todavía no ha descubierto la misión del proletariado; pero
ese es precisamente el resultado positivo de la Crítica   No es casual
que en la Introducción a la Crítica, Marx exponga la función histórico
universal del proletariado.   Si no es mediante la Crítica, sólo se
podría explicar la determinación que hizo Marx en la Introducción de la
función histórico universal del proletariado por medio de una intuición
genial, lo cual dista mucho de ser verídico.   La determinación de un
concepto a través de la intuición intelectual ya había sido rebasada
incluso por el propio Hegel, quien criticó la propuesta de Schelling de
poner a la intuición intelectual como método de la filosofía.*    ASV
demuestra que no comprende la función específica de la Crítica en la
formación de la teoría de Marx; con esto, la prueba de la prueba que nos
ofreció ASV pierde sustento, se derrumba.

7.  Critica del concepto de clase de Hegel.   El surgimiento del
concepto específico de Marx de clase social.
En su filosofía del derecho, Hegel sostiene que las clases de la
sociedad civil se originan en la individualidad, en el punto de vista privado
y en los intereses particulares y que están inclinadas a utilizar su
actividad en beneficio de ellas y a expensas del interés general.   De
modo idealista Hegel percibió que la esencia de las clases de la sociedad
civil es el interés privado; pero Hegel no analiza la contradictoriedad
interna de la sociedad civil, la oposición contenida en su seno entre
el proletariado y la burguesía.   Hegel no llega a sospechar siquiera
que la clase proletaria es la existencia de lo universal real, verdadero;
no llega a sospechar que el proletariado es la existencia real,
concreta, no abstracta, de la negación de la negación: es la negación de la
propiedad privada burguesa.   Así tenemos que es la dialéctica
materialista el método que permite a Marx determinar el secreto de la existencia
y la finalidad histórico universales del proletariado.
Hegel es conciente de la necesidad de lo universal que contenga en sí
mismo lo particular; pero cree encontrarlo en el Estado político y
postula que en éste debe prevalecer el interés general.   Tenemos una
oposición o contradicción: las clases privadas buscan utilizar su actividad
en beneficio propio, a expensas del interés general; oposición entre el
interés particular de las clases privadas y el interés general del
Estado.   Hegel resuelve a su modo esta contradicción : mixtificando el
concepto de la sociedad civil (clase privada) y del Estado político
(organismo del interés general o de la libertad concreta).   Hegel sostiene
que la clase privada adquiere significado general en el Estado político
y que éste es la realización de la libertad concreta.   Marx crítica a
Hegel por aceptar que el moderno Estado político sea la realización de
la libertad concreta.   A esto lo llama Marx positivismo no critico de
Hegel, porque acepta la realidad del Estado político tal cual existe,
sin criticarla como una falsa realización del hombre, que, por tanto,
debe ser trascendida.   De la crítica de esta concepción de Hegel, surge
el concepto de clase propio de Marx y la fundamentación de la necesidad
de la trascendencia del Estado político y de la realidad con él
relacionada.

8.  La inversión sujeto objeto en el concepto de clase de Hegel.
Marx crítica a Hegel porque éste pone la clase en la preocupación
general, en lugar de poner la preocupación general en la clase.   Veamos
como hace esto Hegel; dejemos que sea él mismo quien lo exprese.   En el
parágrafo 301 de su filosofía del derecho, dice : “En el elemento de las
clases existe la determinación de que llega a la existencia la
preocupación general, no sólo en sí, sino también por sí, esto es, el momento
de la libertad formal subjetiva, la conciencia pública como
universalidad empírica de las opiniones y pensamientos de la multitud.” *    Marx
crítica la inversión idealista que hace aquí Hegel del sujeto (las
clases) y el objeto (la preocupación general).   En efecto, para Hegel aquí
el sujeto es la preocupación general y el objeto es la clase.   Marx no
acepta que la “preocupación general” sea sujeto; la preocupación
general, argumenta Marx, aquí sólo es una idea, un sujeto abstracto, formal,
no es un sujeto real; el sujeto real es la clase.   La preocupación
general como Hegel la concibe,  sólo es una idea que convierte en sujeto;
para Marx la preocupación general no es sujeto, sino un modo como el
que el sujeto se objetiva, es una objetivación del sujeto.   Veamos como
expone esta crítica el propio Marx : “En lugar que los sujetos se
objetiven en la ‘preocupación general’ Hegel objetiva la ‘preocupación
general’ en el ‘sujeto’.   Los sujetos no necesitan de la ‘preocupación
general’ como siendo su verdadera preocupación, sino que la ‘preocupación
general’ necesita sujetos para su existencia formal.”  * .   Expliquemos
con un ejemplo nuestra interpretación de esta argumentación de Marx.
Él expone que los sujetos, los obreros por ejemplo, se objetivan como
clase preocupándose por su interés general, adquiriendo conciencia de su
interés general y actuando en función de él.   En cambio, los políticos
burgueses buscan que su preocupación general abstracta, que denominan
la “nación” o la “patria”, se objetive en los ciudadanos para que exista
formalmente la “preocupación general”.   Aquí la democracia, el asunto
general, es separada del sujeto, del ciudadano real; la democracia
formal es el sujeto que adquiere su objeto en el ciudadano, pero sin que
sea el asunto real del ciudadano, su interés real y sin que éste la
ejerza directamente, sino a través de delegados y/o burócratas.   Pero esta
inversión del sujeto objeto no es sólo de Hegel, es también el modo de
ser de la democracia formal, burguesa; por eso es que al criticar a
Hegel, Marx esta criticando al mismo tiempo al Estado político burgués, a
la democracia formal.
Al criticar en Hegel la división e inversión del sujeto y el objeto de
la democracia, Marx recupera al verdadero sujeto (al hombre), al sujeto
real de la democracia, y recupera la unión entre el sujeto y el objeto,
entre el actor y su acción; este es el principio la concepción de la
lucha de clases como motor de la historia.   Al recuperar en su principio
del Estado esta unión, Marx esta determinando positivamente el
principio y fundamento de la verdadera democracia, de la democracia real y no
formal.   El asunto general del concepto de Estado de Hegel es el de la
democracia abstracta, formal (burguesa); el de Marx , ya en la Crítica,
es el de la democracia concreta, real (proletaria).   De la negación
resuelta, tanto teórica como práctica, de la democracia formal, surge
positivamente la democracia real, la democracia verdadera.   De ahí la
propuesta de Marx, inentendible para izquierdistas y anarquistas, de
participar en el parlamento burgués y de ahí la finalidad de tal
participación: la negación de la democracia burguesa para hacer que surja la
democracia verdadera.

9.  La democracia formal del Estado político burgués.
Marx crítica la separación que hace Hegel del contenido y de la forma
del asunto general, crítica la división de la democracia en “en sí” y
“para sí”.   Hegel separa el “en sí” (contenido) del “para si” (forma) de
la democracia.   Para él, la democracia ya ha sido alcanzada en el
Estado político, sin la participación del sujeto de la democracia; el
contenido esta terminado en los legisladores y los funcionarios
(burocracia).   Al “ciudadano” sólo le corresponde darle forma a esta democracia
mediante su voto: la forma se le añade exteriormente al contenido.   Las
elecciones sólo son la formalización de la democracia, un ritual sin
contenido, no son la democracia real.   Marx caracteriza a la democracia
parlamentaria burguesa como democracia formal, porque en ella el
verdadero sujeto de la democracia (el individuo social o el pueblo) sólo
participa proporcionando la forma externa que ligitima al Estado político,
como Estado “democrático”.   Para Marx, ya en la Crítica, la democracia
verdadera es la que tiene por contenido al pueblo y en la que la forma
corresponde al contenido; la forma es una forma del contenido.   Marx
desmixtifica el misticismo abstracto de Hegel de la división del “en sí”
y el “para sí” de la democracia y desmixtifica al mismo tiempo la
democracia formal del Estado político moderno.   En efecto, dice Marx:
“Hegel separa el contenido de la forma, el ser en sí del ser para sí y añade
exteriormente este último como un momento formal.   El contenido esta
terminado y existe en muchas formas que no son las formas de este
contenido; por el contrario, es evidente que la forma que debe pasar como la
forma real del contenido no tiene como contenido al verdadero
contenido.” * .   El contenido de la democracia burguesa no es el hombre (el
verdadero contenido), sino la “nación”, la “patria”, etc., formas externas
al ser humano (fundamento de la verdadera democracia) que se hacen
pasar como si fuesen formas reales, es decir, formas que corresponden al
contenido.   Hegel en su filosofía del Estado ya determina que el interés
privado es la raíz de los intereses nacionales; al poner Marx al hombre
y su verdadero interés general como fundamento de la democracia,
determina el carácter internacional de la clase obrera y se pronuncia por el
internacionalismo proletario.   Esta es la crítica intransigente que
Marx hace del misticismo abstracto de la separación del en sí y el para
sí de la democracia que hace Hegel y del mismo Estado político moderno.
Y a continuación Marx crítica al Estado político porque en él : “La
preocupación general es completa sin que ella sea la preocupación real del
pueblo.   La preocupación real se ha formado sin intervención del
pueblo   El elemento constituyente es la existencia ilusoria de los asuntos
del Estado como asuntos del pueblo, la ilusión de que la preocupación
del pueblo es asunto general... El elemento constituyente (legisladores)
es la ilusión política de la sociedad civil.” * .   El parlamentarismo
es la ilusión de que mediante él se puede alcanzar la verdadera
democracia; de ahí la denominación de cretinismo parlamentario para quienes
muerden el anzuelo al confundir la ilusión con la realidad, quedando así
, en su teoría y práctica, presos del fetichismo del Estado político.
Ahora bien, según ASV, Marx no llega en la Crítica a concebir la
negación del Estado burgués y la desaparición del Estado mismo.   Cabe
preguntarse : ¿no es esta crítica de Marx al positivismo no crítico de Hegel,
al mismo Estado político (burgués) y a la realidad con él relacionada
(la sociedad civil o burguesa), su más resuelta negación?    ¿Es esta
crítica otra cosa que la fundamentación teórica de la necesidad de negar,
superar o destruir prácticamente al Estado político y a la sociedad
civil, a la sociedad burguesa?   La caracterización del Estado político
como el estado formal de la democracia es al mismo tiempo la exigencia de
la democracia real, de un Estado donde exista la democracia real que es
la transición a la negación del Estado mismo como explica el propio
Marx en otra parte de su Crítica.   Esta exigencia es puesta
explícitamente en la Introducción con el concepto de revolución radical que no deje
en pie los pilares del edificio, contrapuesta a una revolución
meramente política.   Este concepto de la revolución radical será precisado y
desarrollado en los Manuscritos de 1844, apareciendo ya en éstos con la
denominación de revolución comunista, pero esencialmente es el mismo
concepto con diferentes denominaciones.

10.  La clase privada es la sociedad civil o la sociedad civil es la
clase privada.
En su Crítica, Marx hace la pregunta sobre la existencia del sujeto
real del verdadero interés general.   Si el portador del interés general
verdadero no es el Estado político, como postula Hegel, surge la
pregunta : ¿quién es el sujeto real del verdadero interés general?   Marx hace
la siguiente reflexión : “El ser para sí del asunto general debe tener
una existencia.   Hegel no busca una realización adecuada del asunto
general”.* .   En su Crítica, Marx va desarrollando sistemáticamente su
concepto de clase y del proletariado como sujeto real del interés
general verdadero, que después expondrá en su Introducción, como hemos
observado anteriormente.   Más adelante, Marx crítica la propia sociedad
civil, crítica al concepto de clase de Hegel y avanza con ello en la
determinación de su propio concepto de clase social.   Veamos como hace esto.
Primero determina cual es la naturaleza de la sociedad civil.   Marx
conecta para ello dos postulados de Hegel: “En el elemento constituyente
del poder legislativo, la clase privada adquiere un significado
político”. * .   Anteriormente (párrafo 301, nota) leímos : “La determinación
conceptual de las clases radica en que con ellas llega a la existencia
el momento subjetivo de la libertad universal, la propia inteligencia y
voluntad particular de la esfera  -que en este tratado ha sido llamada
la sociedad civil-  con relación al Estado. * .
Efectivamente :
Si en el Estado político, la clase privada adquiere un significado
político mediante el elemento constituyente del poder legislativo.  Si en
las clases llega a su existencia el momento subjetivo de la libertad
universal de la sociedad civil; entonces, resumiendo el análisis de Hegel,
encontramos que: “ ‘La sociedad civil es la clase privada’ o la clase
privada es la clase inmediata, esencial, concreta, de la sociedad
civil... La clase privada es la sociedad civil o la sociedad civil es la
clase privada”. *
Hegel critica abstractamente la atomicidad de la sociedad burguesa en
la que prevalece la lucha de todos contra todos.   Para él, esta
atomicidad es superada abstractamente en la clase privada y luego ésta es
superada también abstractamente en el Estado político donde prevalece el
interés general y donde la libertad concreta es alcanzada.   En la clase
se manifiesta lo general del interés privado, en el Estado político lo
general universal.   Marx critica esta concepción de Hegel; para él las
contradicciones de la sociedad burguesa no son superadas
abstractamente, sino que en la realidad concreta se desarrollan como diferentes
modalidades del interés privado; entonces siguen vivas y su superación sólo
puede ser práctica.   Esta crítica esta en perfecta concordancia con su
concepto dialéctico y materialista  de la negación de la negación.
Para Hegel la clase privada alcanza significación general en el Estado.
Es una determinación externa a la propia clase, el Estado político, la
que le da un supuesto carácter general a la clase privada.   Para Marx,
la clase privada no se convierte en clase no privada por su relación
con el Estado político; él caracteriza la clase privada como tal por su
carácter intrínseco, por sí misma.   Aquí comienza Marx la critica del
concepto de clase y de Estado de Hegel y la elaboración del propio, que
después desarrolla hasta llegar a la lucha de clases y el materialismo
histórico.   Para Marx, la clase privada no es una clase que contenga
en sí misma lo general; la clase privada   “no tiene la determinación de
tener a lo general, no es una determinación general”* .

11.  El salto en el abismo de Hegel como solución de la contradicción
entre la clase privada y el Estado político.
Veamos con más detalle la exposición de Hegel de la relación del Estado
político y las clases privadas.   En el parágrafo 303 de su Filosofía
del Derecho expone : “La clase general (la burocracia) se dedica más de
cerca al servicio del gobierno, debe tener en su determinación como fin
de su actividad esencial, a lo universal; en el elemento de clase del
poder legislativo la clase de las personas privadas alcanza una
importancia y una actividad política.   La misma no puede manifestarse entonces
ni como una multitud disuelta en sus átomos, sino como lo que ya es, a
saber, como un Estado diferenciado en una clase que se basa en una
relación sustancial y otra que se funda sobre sus necesidades propias y
sobre el trabajo que las une”. * .   Antes Hegel nos había dicho que
existen tres clases en la moderna sociedad civil : 1. La clase sustancial
(campesinos), 2. La clase de la industria (burgueses) y, 3. La clase
universal (burócratas).   La “clase universal” tiene como fin de su
actividad lo general, lo universal.   La burocracia es para Hegel la “clase”
que se dedica a las tareas generales, a las tareas políticas.   Las
otras clases son clases privadas, cuya actividad tiene como fin lo
particular, son clases no políticas.   Hegel determina la existencia de una
contradicción entre la clase política y la clase no política, la clase
privada o sociedad civil.   La clase privada no puede ser Estado pues
domina en ella el interés particular contrapuesto al interés general del
Estado; en éste, por el contrario, no debe existir el interés privado
pues su fin es el interés general.   Hegel sostiene que la vida civil y la
vida política son heterogéneas, incluso antitéticas.   Esto es lo más
profundo en Hegel, a saber: que objetiva, de modo abstracto, la
contradicción existente entre la clase privada o sociedad civil y el Estado
político.   La clase privada alcanza representación política en el poder
legislativo.   Mediante éste, se produce la relación entre la sociedad
civil y el Estado político.   Según Hegel, en el poder legislativo, la
clase privada aparece como lo que ya es, como clase sustancial o como
clase de la industria.   Hegel cree que de este modo, la contradicción ha
sido solucionada, que la unidad ha sido reestablecida.   Así, nos dice
que “sólo de esta manera lo que hay realmente de particular en el
Estado se relaciona verdaderamente con lo general”.   Marx en su Crítica,
nos dice que con esta solución de la contradicción, Hegel salta un
abismo, que su solución de la contradicción es una mixtificación abstracta,
como el Estado político es una enajenación real, es la mixtificación de
lo universal, es un universal ilusorio, aparente, formal, abstracto.
Marx analiza detalladamente este salto en el abismo que da Hegel, pues
en él esta en juego la desmixtificación del Estado político y también
de las clases.   Si en el Estado político, como supone Hegel, lo
particular en el Estado se relaciona con lo verdaderamente universal, entonces
en el Estado se realiza lo humano universal y no es necesario
superarlo, trascenderlo.   Si Hegel tuviera razón en este punto, quedaría
anulada la necesidad de trascender el Estado político (burgués) y la
necesidad de la revolución comunista.
 

12.  La desmixtificación del fetichismo del Estado político burgués.
Pero veamos cual es la crítica específica que en este punto hace Marx a
Hegel.  Marx acepta que en la sociedad civil o burguesa, la masa se
encuentra descompuesta en átomos, aunque concebida esto con
determinaciones reales y no abstractas; más adelante, en El Capital, explicará esto
con el concepto del fetichismo de las mercancías.   Y es precisamente
como es, como individuo atomizado, como se manifiesta en su actividad
política.   Es precisamente al contrario de como Hegel piensa; la clase
privada no puede aparecer aquí, en el Estado político, “como lo que ya
es”.   “En efecto (se pregunta Marx) ¿qué es ya?   Una clase privada, es
decir oposición y separación del Estado.   Para llegar a la
‘significación y a la actividad políticas’ debe renunciar más bien a ser lo que ya
es, esto es a ser una clase privada.”* .   Hegel piensa que la clase
privada se manifiesta como tal en el Estado político; Marx sostiene que
como tal clase privada es oposición y separación del Estado.   Para
llegar a la ‘significación y a la actividad políticas’ debe renunciar a ser
una clase privada.   Y es precisamente por medio de esta negación de la
clase privada como se constituye el Estado político.   Se trata, nos
dice Marx, de una total transustanciación (enajenación).   La
constitución del Estado político es un rito mediante el cual el pan y el vino
privados dejaran de ser tales para convertirse en carne y sangre sociales.
Es la abstracción de la politicidad o socialidad humana, la enajenación
de la política y la política de la enajenación.   De ahí proviene el
misterio del Estado político moderno, su carácter fascinante y
encantador, la atracción que ejerce sobre los socialdemócratas y oportunistas,
que van a él como abejas al panal.
   Así como la mercancía tiene el doble carácter de valor de uso y de
valor, la sociedad capitalista tiene el doble carácter de sociedad civil
y Estado político; así como el valor de uso lo constituyen las
propiedades naturales específicas de la mercancía y el valor lo constituye el
trabajo humano abstracto; la sociedad civil la constituye la clase
privada y el Estado político lo constituye el interés general abstracto.
La mercancía tiene un doble carácter contradictorio; la sociedad civil
tiene también un doble carácter contradictorio.   Marx expone la unidad
contradictoria de la sociedad capitalista, en La Sagrada Familia, con
las siguientes palabras : “La anarquía es la ley de la sociedad burguesa
emancipada de los privilegios que distinguen, y la anarquía de la
sociedad burguesa es la base del Estado de cosas público moderno, como el
estado de cosas público es, a su vez, lo que garantiza esta anarquía.
En la misma medida en que ambos se contraponen, se condicionan al mismo
tiempo mutuamente.” * .   Entonces, la sociedad civil (burguesa) y su
anarquía es la base del Estado político moderno; como el Estado político
es, a su vez, lo que garantiza esta sociedad civil y su anarquía.   En
la misma medida en que ambos se contraponen, se condicionan al mismo
tiempo mutuamente.   Hay que advertir aquí un punto decisivo.   La
negación que hace el Estado político de la clase privada se da dentro de una
misma naturaleza, dentro del sistema capitalista considerado como
totalidad; por eso Marx advierte que en la misma medida en que ambos se
contraponen, se condicionan mutuamente.   Quienes caen presos del
fetichismo del Estado político, piensan que esta negación de la clase privada es
un cambio de naturaleza, que en el Estado político no prevalece el
interés privado sino que prevalece el interés universal, que es un Estado
de todos.   Como le pasa a Hegel que confunde al Estado político, al
Estado del interés privado, con el Estado de todo el pueblo.
Así como la antítesis interna de la mercancía se desarrolla hasta
llegar al dinero, del que se han borrado las huellas de su origen, así
también la antítesis interna de la sociedad civil (entre burguesía y
proletariado) se desarrolla hasta llegar al Estado político donde se borran
las huellas de las diferencias de clase y todos son considerados como
ciudadanos con derechos iguales, pero sólo formalmente porque las
diferencias reales quedan en pie en la sociedad civil.   Es el Estado político
de la democracia formal.   En el caso del dinero, del equivalente
universal del valor de las mercancías, nos enfrentamos con el fetichismo del
dinero; en la esfera de la vida política nos enfrentamos con el
fetichismo del Estado político con su democracia formal.   Así como Marx
desmixtificó el dinero en los Manuscritos de 1844 (ver apartado sobre el
dinero del tercer manuscrito* ) y en el primer capítulo de El Capital el
fetichismo de las mercancías * , en su "Crítica de la filosofía del
Estado de Hegel" desmixtificó el fetichismo del Estado político democrático
burgués.   Hegel “soluciona” abstractamente, en el pensamiento, la
contradicción entre la sociedad civil y el Estado político, y encuentra en
éste la realización del ser humano.   Para Marx, en cambio, esta
contradicción es real y, por tanto, sólo puede ser solucionada prácticamente.
Además la determina como una contradicción subordinada cuya raíz esta
en la contradicción interna de la sociedad civil entre la burguesía y el
proletariado; entonces, para solucionarla de raíz, hay que terminar
realmente con la contradicción interna de la sociedad civil entre la
burguesía y el proletariado.   El resultado al que llega Hegel con su
filosofía del derecho y del Estado es a una solución y unidad abstractas
entre la sociedad civil y el Estado político, a subordinar aquella a éste.
El resultado, la conclusión del análisis que hace Marx en su "Crítica
de la filosofía del Estado de Hegel", es que la verdadera solución a la
contradicción entre la sociedad civil y el Estado político es la
revolución comunista que es una solución real y no abstracta; así como la
verdadera solución a la contradicción interna de la mercancía no es el
dinero, sino el que los productos del trabajo humano pierdan el carácter
de mercancías y pasen a ser realmente productos del hombre y para el
hombre.
La constitución del Estado político es una total transubstanciación
mediante la cual la sociedad burguesa adquiere la modalidad de Estado
político, que no tiene nada en común con la clase privada y que le es
directamente opuesta pero dentro de la misma naturaleza capitalista.   Es
como el fruto que niega la flor dentro del mismo árbol.   Veamos como
expone Marx esta enajenación.   Nos dice : “Por este acto la sociedad
civil (o burguesa) debe desprenderse completamente de sí misma en tanto que
sociedad civil (o burguesa), como clase privada, y hacer valer una
parte de su ser que no sólo nada tiene de común con la existencia civil
real de su ser sino que le es directamente opuesta”* .   Mediante el acto
de la constitución del Estado político se establece la división, la
separación entre el individuo civil de la sociedad burguesa y el
“ciudadano” del Estado político.   Es así como se alcanza la politicidad de lo
privado, lo general de la sociedad civil, lo general de lo privado; pero
se alcanza como otro, como un estado de lo general privado, de la
democracia de lo privado, de la democracia burguesa que sólo puede ser
formal.
Marx continua explicando, en su "Crítica de la filosofía del Estado de
Hegel", que la ley general que rige la relación entre la sociedad civil
y el Estado político es la de la separación.   Esta división se expresa
en el individuo como una ruptura esencial en sí mismo.   En efecto, con
la constitución del Estado político de la sociedad burguesa, el
individuo es aherrojado en una doble organización : en la organización
burocrática del Estado y en la organización de la sociedad civil.   La
organización burocrática es un poder gobernativo externo, esto es, del que el
individuo social no forma parte y, por tanto, no decide realmente en
él; sólo lo decora con el voto.   En la organización de la sociedad civil
(o burguesa) se encuentra como individuo privado, fuera del Estado, sin
tocar al Estado en cuanto tal.   Para comportarse como “ciudadano” real
del Estado, para adquirir significación y actividad políticas, el
individuo se ve obligado a salir de su realidad civil, a hacer abstracción
de ella, a retirarse en su individualidad de toda esta organización; a
actuar como “político” porque la única existencia que encuentra es su
individualidad pura y simple.   La existencia del Estado en cuanto
gobierno se lleva a cabo sin él y su existencia dentro de la sociedad civil
se lleva a cabo sin el Estado.   El hombre como miembro de la sociedad
civil es el individuo replegado en sí mismo, en su interés egoísta y en
su arbitrariedad privada, separado del hombre y la comunidad.
Hegel opone a la sociedad civil en su conjunto, como clase privada, al
Estado político; para él, las distinciones en el interior de la “clase
privada”, las diferentes clases civiles, no tienen más que una
significación privada y no una significación en el Estado.   Marx critica aquí
que Hegel oponga, como un todo, la sociedad civil al Estado político,
que no analice interiormente a la sociedad civil (o burguesa) y que, en
consecuencia, no tome en cuenta las diferentes clases de la sociedad
burguesa, la oposición o contradicción al interior de la misma entre el
trabajador y el no trabajador.   A partir de esta crítica, Marx expondrá
en la Introducción y, posteriormente, en La Cuestión Judía, la
diferencia entre la revolución simplemente política (que deja en pie los
pilares del edificio) y la revolución humana radical, que posteriormente
denominará revolución comunista, siendo ambas denominaciones el mismo
concepto que, al avanzar el análisis, alcanza un mayor desarrollo.   Más
adelante, en los Manuscritos de 1844, mediante la crítica de la economía
política y del propio Hegel, Marx analiza interiormente la sociedad
civil (o burguesa), determinando más de cerca la relación entre el
trabajador y su propia actividad, el trabajo enajenado, y descubre que ésta es
la relación determinante de la sociedad civil o burguesa.
Marx critica a Hegel porque éste, en su concepto de Estado, piensa
haber expuesto el modo en que “lo que hay de realmente particular en el
Estado se relaciona verdaderamente a lo general”.   Marx nos dice que
Hegel confunde aquí al Estado político con el Estado como conjunto de la
existencia de un pueblo; que el Estado político es un Estado particular,
que no es el Estado de la existencia de un pueblo, el Estado
verdaderamente general.   El Estado de lo particular es el Estado burgués y el
Estado de lo general es el Estado proletario, en las posteriores
denominaciones de Marx.   En su Crítica expone ya Marx que el Estado, al ser
verdaderamente general, al hacerse verdaderamente universal, va a
desaparecer.
13.  La objetivación del concepto científico del Estado en la Crítica.
Con las anteriores determinaciones y las expuestas en toda la "Crítica
de la filosofía del Estado de Hegel", Marx logro objetivar el concepto
verdaderamente científico del Estado y de las clases, radicalmente
diferente del concepto que, sobre lo mismo, expuso Hegel y toda la ciencia
jurídica alemana anterior, Kant incluido.   Hemos demostrado que no
tiene sustento la concepción de ASV que considera que : “Hay resonancias
idealistas en su concepción del Estado verdadero o verdadera democracia,
como esfera de la razón y de lo universal”.
ASV no comprende el método científico aplicado aquí por Carlos Marx.
La clave teórica para entender la cientificidad específica que aquí
objetiva Marx  nos la proporciona él mismo en su tesis doctoral al exponer
como Epicuro objetivó el concepto científico del átomo, fundó la
ciencia de la atomística y como con ello se colocó por encima de Demócrito.
Veamos como lo explica Marx : “Epicuro objetivaba la contradicción
entre la esencia y la existencia inherente al concepto del átomo, aportando
con ello la ciencia de la atomística, mientras que en Demócrito no
encontramos la realización del principio mismo, sino solamente el lado
material y algunas hipótesis para explicar los hechos empíricos”* .
Pues bien, nosotros pensamos, según hemos argumentado anteriormente,
que en la Crítica Marx objetiva la contradicción entre la esencia y la
existencia inherente al concepto del Estado político moderno (burgués),
aportando con ello el concepto científico del Estado.   Hegel piensa que
en el Estado actual se ha logrado la libertad concreta del hombre;
Marx, por el contrario, demuestra que la existencia del Estado político no
corresponde con la esencia del hombre, que es un modo de enajenación
humana y que en él no se realiza la verdadera naturaleza humana, ni se
alcanza la libertad concreta del hombre.   Con esto, Marx desmixtifica al
Estado político burgués.   Para Marx, en su Crítica, el carácter
verdaderamente democrático de un Estado no consiste, como sostiene ASV, en
que este sea una esfera de la razón y de lo universal.   Para Marx, no es
la razón abstracta, ni lo universal abstracto, lo que da el carácter
democrático al Estado; esa es precisamente la critica que le hace al
Estado político, a saber, que en él la democracia sólo es abstracta,
formal.   No se trata de que rija en el Estado actual la razón abstracta y lo
universal abstracto, sino la razón concreta y lo universal humano real,
histórico, para que el Estado sea verdaderamente democrático o el
Estado democrático verdadero.   ASV cree que aquí la posición de Marx es la
misma que la de Hegel.   El conocimiento filosófico de Hegel, le
permite entender la necesidad de la unidad de lo particular con lo universal
o de lo universal que contiene en sí mismo lo particular; pero sólo
percibe esta unidad de un modo abstracto, lógico, especulativo.   Al
momento de relacionar esta determinación con el Estado político burgués, con
lo concreto, encuentra en él la adecuada realización de lo universal.
Para Marx, la relación entre lo particular y lo universal debe ser
concreta, histórica; no abstracta, lógica.   Por eso el Estado político
moderno se le presenta como existencia que no corresponde con la esencia
concreta, a saber, la naturaleza del hombre, del sujeto y objeto de la
democracia.   En cambio, Hegel concibe el Estado político, el Estado
político realmente existente, como la expresión de la universalidad
humana, el organismo donde se hace realidad la libertad concreta del hombre.
Hegel acepta lo positivo, el Estado realmente existente, sin crítica,
como lo universal verdadero.   Aquí tenemos, critica Marx, expresado el
positivismo acrítico de su  filosofía y el falso criticismo de su
dialéctica.   Para Hegel el Estado político moderno es la realización
adecuada de lo universal; en eso consiste su concepto del Estado.   Según el
concepto científico que Marx objetiva como resultado positivo de su
Crítica, el Estado político moderno y su premisa, la sociedad civil o
burguesa, es una existencia enajenada, una enajenación de lo humano
universal que hay que superar teórica y prácticamente para alcanzar la
verdadera existencia social o humana.
Pero, ¿a qué se refiere Marx cuando nos dice que en la filosofía de la
naturaleza de Demócrito sólo encontramos algunas hipótesis para
explicar los hechos empíricos, solamente el lado material, pero no la
realización del principio mismo?   Para Demócrito el átomo sólo tiene la
significación de un sustrato material, solamente lo considera como materia.
En cambio, Epicuro distingue entre el átomo como fundamento (material)
y el átomo como principio (ideal).   Nos dice Marx : “El átomo sólo
tiene para Demócrito la significación de... un sustrato material.   La
distinción entre el átomo como principio y como fundamento procede de
Epicuro”. * .   La diferencia de la filosofía de la naturaleza de Demócrito
y Epicuro consiste en que el segundo capta y objetiva la contradicción
entre el átomo como fundamento y el átomo como principio, mientras que
el primero sólo objetiva uno de los momentos.   El concepto del átomo
de Epicuro es la objetivación de la dialéctica concreta de estos dos
aspectos.   Marx llama a esto la realización del principio, la realidad
del principio o el principio de la realidad.   Demócrito ve en el átomo
solamente el lado material, por eso sólo llega a aportar algunas
hipótesis de hechos empíricos.   ASV considera los principios, el momento
ideal de la critica de Marx al concepto de Estado de Hegel, como
“resonancias idealistas”; quiere que el concepto de Estado de Marx sólo objetive
el momento material, para que su crítica sea “materialista”.   Pero
Marx, en su Crítica, no establece algunas hipótesis sobre hechos empíricos
del Estado político capitalista.   Marx llega aquí a la determinación
verdaderamente científica del Estado político moderno y de la sociedad
burguesa, a desmixtificarlo y a exponer los principios teóricos de su
superación en el largo proceso de la historia.   Para ASV sólo algunos
análisis parciales de la Crítica, como el de la burocracia, tienen
validez hasta nuestros días; lo demás es desechado por “idealista”.
El principio en el concepto de Estado de Marx, es la democracia, lo
universal verdadero, y el fundamento el hombre real.   Por eso en la
Introducción nos dice que la raíz para el hombre es el hombre mismo, porque
el hombre es el fundamento de sí mismo.   Como la sociedad civil o
burguesa se encuentra dividida en clases, entonces el fundamento adquiere
la forma del proletariado y tenemos, en consecuencia, que la realización
del principio es la democracia proletaria.   El Estado de verdadera
democracia que critica ASV por “idealista” no es una esfera de la razón y
lo universal, no es una abstracción, sino que es el Estado de la
democracia proletaria, que es la democracia verdadera.   Marx también nos
dice en la Introducción que la revolución humana radical, la revolución
comunista, encuentra en la filosofía sus armas espirituales y en el
proletariado sus armas espirituales.   Entonces, la revolución comunista es
un proceso en el que se unen los principios, la filosofía o ciencia,
con el fundamento, el proletariado.

14.  El hombre dividido en ciudadano y en individuo privado y la
recuperación del hombre total.
El hombre es un ser individualmente social o socialmente individual.
Esta proposición dialéctica expresa en una unidad concreta la
naturaleza o esencia del ser humano.   El sentido común concibe al hombre
solamente como individuo o solamente como sociedad, como dos opuestos que no
se conectan entre sí.   Marx, seguramente por su conocimiento de la
filosofía griega y alemana, tempranamente logra superar esta percepción
del sentido común, penetrando en el conocimiento de la verdadera
naturaleza del hombre.   En su examen de bachillerato, titulado “Reflexiones de
un joven al elegir profesión”, hace el análisis siguiente : “pero la
gran preocupación que debe guiarnos al elegir una profesión debe ser la
de servir al bien de la humanidad y a nuestra propia perfección.   Y no
se crea que estos dos intereses pueden ser hostiles o incompatibles
entre sí; pues la naturaleza humana hace que el hombre sólo pueda alcanzar
su propia perfección cuando labora por la perfección, por el bien de
sus semejantes.” * .   Aquí tenemos expuesto de modo concreto,
relacionado con la elección de una profesión, el concepto de la naturaleza humana
como una unidad esencial del individuo y la sociedad.   El sentido
común concibe al hombre como un ser puramente individual porque su
existencia en la sociedad burguesa es como individuo aislado; vive como un ser
desintegrado en el trabajo, la familia, el Estado, la religión, etc.
En síntesis, no tiene una existencia que corresponda con su esencia
humana o social.   Pero también el sentido común comete el error opuesto;
niega al individuo al oponer a éste la sociedad.   Un ejemplo de esto,
actual, es, independientemente de su intención política correcta, la
consigna zapatista : “Para todos todo, para nosotros nada”.   Esta
negación del individuo proviene de la misma sociedad burguesa que niega al
individuo al reducirlo a simple medio de valorización del capital, a
productor de plusvalía, a un individuo física y espiritualmente
depauperado.   Es como cuando se sacrifica la vaca solamente por la piel.   Stalin
cometió crímenes oponiendo la sociedad al individuo, a nombre del
“socialismo”.   Marx se opone a este tipo de “socialismo” en los Manuscritos
de 1844.   En el comunismo que allí propone : “Es necesario, sobre
todo, evitar la definición de la ‘sociedad’, una vez más (como se hace en
la sociedad burguesa), como una abstracción que confronta al individuo.
El individuo es el ser social.   La vida humana individual y la vida
genérica del hombre no son cosas diferentes”. * .
Marx, partiendo del ser humano concreto, del individuo social, somete a
una crítica radical la situación histórica, la vida real del individuo
social, y encuentra que ese individuo social ha sido fracturado,
dividido en el “ciudadano” del Estado político y en el individuo egoísta,
replegado en sí mismo, de la sociedad civil.   Con la constitución del
Estado político, con la constitución de la propiedad privada, se produce
una ruptura de la esencia del individuo social, o de la sociedad
individualizada, concreta, real.*    Si se pudieran separar las funciones de
respiración y de alimentación obtendríamos la división biológica del
hombre en un ser que sólo respirara y en otro que sólo se alimentara, así
como tenemos al individuo privado y al ciudadano político de la
sociedad de la propiedad privada o sociedad capitalista, como posteriormente
la denominará Marx.

15. El análisis científico y el histórico están unidos en la Crítica.
Otra afirmación errónea de ASV es que el Estado y las clases en la
Crítica de Marx no son todavía el resultado necesario del movimiento
histórico-social.   Dejemos que sea el propio Marx, en su Crítica, quien
responda a ASV : “Mediante un progreso de la historia, las clases políticas
(medioevo) han sido transformadas en clases sociales, de modo que los
diferentes miembros del pueblo  -así como los cristianos son iguales en
el cielo y desiguales en la tierra-, son iguales en el cielo del mundo
político y desiguales en la existencia terrestre de la sociedad.   La
transformación propiamente dicha de las clases políticas en clases
sociales se ha realizado en la monarquía absoluta.   La burocracia hacia
valer la idea de la unidad de los diferentes Estados dentro del Estado.
Pero al lado mismo de la burocracia del poder gubernativo absoluto, la
distinción de las clases permanecía, sin embargo, como distinción
política, política en el interior y junto a la burocracia del poder
gubernativo absoluto.   La revolución francesa fue la que terminó la
transformación de las clases políticas en clases sociales o, en otros términos,
hizo de las diferencias de clase de la sociedad civil, simples
diferencias sociales, diferencias de la vida privada, sin importancia en la
vida política.   La separación de la vida política y de la sociedad civil
hallose de este modo terminada.”. * .   Como consecuencia de su
Crítica, Marx logra determinar su concepto propio de las clases, concepto que
niega el de Hegel.   Efectivamente, el concepto de Marx es ya aquí
histórico.   En este párrafo de la Crítica que hemos citado, Marx analiza
la transformación de las clases del medievo en las clases de la moderna
sociedad burguesa y nos dice claramente que esto fue mediante una
transformación histórica.   Nos explica que las clases del medioevo eran
clases políticas y que las clases en el capitalismo se transformaron en
clases sociales y que los diferentes miembros del pueblo son iguales en
el cielo del mundo político (cielo porque es un mundo ilusorio,
enajenante) y desiguales en la vida terrestre de la sociedad civil.  Nos dice
específicamente cuales fueron los periodos históricos en los que se
efectuó dicha transformación : en la monarquía absoluta y su terminación
fue en la revolución francesa.   En su prólogo, ASV ignora olímpicamente
estos y otros análisis más que hace Marx en su Crítica, y nos dice que
en ella el Estado y las clases no son todavía el resultado del
movimiento histórico social.
Como hemos demostrado, ASV en su prólogo no entiende la "Crítica de la
filosofía del Estado de Hegel".   El verdadero prólogo de la Crítica
debe ser la Introducción que escribió el propio Carlos Marx para su obra.
16.  La caracterización de clase y el fetichismo del Estado político
mexicano.

        La izquierda mexicana, en términos generales, no fue capaz de realizar
la caracterización científica del Estado político mexicano.   Su
praxis, su práctica y su teoría, quedó sometida al Estado capitalista
mexicano.   Esto llevó a José Revueltas, en el principio de la década de los
sesentas, a la conclusión de que ni el Partido Comunista Mexicano (PCM),
ni el lombardismo (PPS), constituían el partido de la clase obrera en
México.   La historia le dio la razón a esta tesis de José Revueltas.
Efectivamente, el PCM dejó de defender formalmente al marxismo, el cual
nunca asumió realmente; se cambio de nombre, paso a ser PSUM y PMS,
cedió su registro electoral y, finalmente, se integró al PRD, a un partido
burgués nacionalista.   El lombardismo, en lugar de que su acción
propiciara la organización autónoma e independiente de la clase obrera en
México, su política reformista contribuyó a la formación del charrismo,
al dominio por la burguesía mexicana sobre las organizaciones sindicales
de los trabajadores en México.
        La mejor aportación, desde el terreno de la izquierda militante, a la
caracterización del Estado mexicano probablemente es la que hace José
Revueltas en el “Ensayo sobre un proletariado sin cabeza”, escrito entre
mediados de 1960 y abril de 1961.   Este libro no ha tenido, en la
izquierda mexicana, la recepción que merecía; el mismo José Revueltas
constataba, tres lustros después de que fue escrito, que su Ensayo no había
sido objeto de desarrollos posteriores.   Nos dice, en una nota para un
nuevo prólogo malogrado de su Ensayo,. que: “Esperé en vano un
desarrollo de este Ensayo por alguno de sus lectores”.*    En general, la
izquierda en México pasó de la subordinación y dependencia (enajenación) con
respecto de la dirección supuestamente “comunista” de la Unión
Soviética a la subordinación y dependencia con respecto de la burguesía
mexicana, a través de su ala izquierda: el Partido de la Revolución
Democrática.   Esto en lugar de hacer un esfuerzo serio por asimilar la ciencia
del marxismo, retornando a sus principios y fundamentos originales,
principalmente a la teoría de la enajenación del trabajo, como en su
momento lo hizo José Revueltas y en general la corriente espartaquista; pero
eso hubiera significado buscar unirse con la clase obrera y ellos
prefirieron unirse con la burguesía pretextando que la época de las
ideologías había terminado.   Es por eso que han pasado ya más de cuatro
décadas de que el Ensayo fue escrito y aun sigue esperando de la izquierda
que reivindica la teoría de Marx, la crítica dialéctica que recupere
positivamente sus aportaciones y deseche negativamente sus limitaciones.
        El punto de partida teórico del Ensayo lo constituye precisamente la
Introducción a la "Crítica de la filosofía del Estado de Hegel", los
Manuscritos de 1844 y La Sagrada Familia.   Partiendo de aquí, José
Revueltas realiza su crítica al falso “marxismo” del PCM y del lombardismo
tomando como principio, aun sin dominarlo a fondo, el concepto de
enajenación del trabajo de Carlos Marx.   Entonces, esta crítica no la realiza
sobre una u otra actuación empírica de estas corrientes, sino que las
confronta con el concepto fundamental de la teoría de Marx.   Este es
uno de los meritos principales del Ensayo de José Revueltas, comparable,
guardando las debidas proporciones, con la hazaña de la Historia y
Conciencia de Clase de Georg Lukács, quien en 1922 retoma, por primera vez
desde Marx, la enajenación como cuestión central de la crítica
revolucionaria del capitalismo.   Como lo explica el propio Lukács en su
prólogo de marzo de 1967 : “Tanto para la influencia de su época cuanto para
la posible actualidad presente, hay un problema que tiene importancia
por encima de todos los desarrollos de detalle : el de la alineación,
que aquí se estudia, por primera vez desde Marx, como cuestión central de
la crítica revolucionaria del capitalismo.* .   Aquí, en México, José
Revueltas logró exponer el fetichismo del Estado político mexicano,
desmixtificar su apariencia de Estado de todos los mexicanos, su
presentación como “México”, la “patria”. encubridora de su esencia burguesa.
        Uno de los méritos importantes del Ensayo de José Revueltas lo
constituye, a nuestro juicio, la caracterización que hace en él del Estado
mexicano y la desmixtificación que hace de la enajenación que ejerce sobre
la clase obrera.
Veamos como hace esto.   Comienza constatando un hecho : “En
México...la conciencia de la clase obrera ha permanecido enajenada a ideologías
extrañas a su clase, en particular a la ideología democrático-burguesa,
desde hace más de cincuenta años, sin que hasta la fecha haya podido
conquistar su independencia...Esto quiere decir que aun aquello que
aparece en México como ideología proletaria no constituye otra cosa que una
deformación de la conciencia obrera, una variante sui generis de la
ideología democrático-burguesa dominante”* .
        Más adelante José Revueltas profundiza su análisis del por qué se
produce en México esa transformación que consiste en que lo que aparece
como ideología proletaria sea en realidad una variante de la ideología
democrático-burguesa.   Efectivamente, sostiene, con razón, que : “Esta
actitud (de quienes sostienen esta ‘ideología proletaria’, el PCM y el
lombardismo),con todo, no puede tomarse como un simple fruto del
esquematismo doctrinario y de la inercia política a los cuales parece
abandonarse el Partido Comunista Mexicano en cada una de las etapas de su
existencia.   El fenómeno es mucho más profundo...”.*    Este fenómeno de
enajenación de la “ideología proletaria” lo relaciona José Revueltas con
el fenómeno más profundo de la enajenación política que se produce con
el Estado político mexicano.   Así lo expone José Revueltas : “Nos
referimos al fenómeno de la enajenación histórica de la clase obrera por la
burguesía nacional... La raíz de este fenómeno se encuentra en el hecho
de que la burguesía nacional es la clase que pudo imprimir al proceso
del desarrollo ideológico su propio sello, desde un principio como clase
dirigente de una revolución democrático-burguesa que la llevó al poder
en el que se mantiene desde hace cincuenta años.   Este hecho histórico
constituye precisamente el que se empeñan en pasar por alto los
ideólogos de todos los matices que contribuyen a la enajenación de la clase
obrera”*.    Efectivamente, la enajenación política de la clase obrera en
México arranca con el hecho histórico del establecimiento del poder
político de la burguesía mexicana, con la constitución misma del Estado
político mexicano como fruto de la revolución de 1910-1917.
        José Revueltas se pregunta cómo ha podido establecer la burguesía
mexicana su dominio político e ideológico sobre la clase obrera.   Nos dice
: “Pero, ahora bien: ¿en qué forma ha podido la burguesía nacional
imprimir al desarrollo ideológico su propio sello sin que le haya disputado
la preeminencia su clase antagónica, el proletariado?”*.
En la respuesta que José Revueltas da a esta pregunta encontramos la
especificación y la desmixtificación del modo como el Estado mexicano
realiza su función enajenante de encubrir el dominio de la burguesía
mexicana presentándolo como el interés abstracto de México, de modo parecido
como lo analiza Marx en su Crítica al exponer que con la formación del
Estado político se produce una transustanciación de la clase privada
pero sin trascender en esencia el interés privado.   Efectivamente, nos
dice Revueltas: “La burguesía mexicana se mira en el espejo del poder y
este espejo ideológico le devuelve su propia imagen divinizada.   Los
dioses mayores de la historia: el país, la nacionalidad, la
idiosincrasia y tradición nacionales, presididos por el Zeus de la revolución,
tienen su propia forma, son su reflejo olímpico; así, la burguesía ya no es
la clase burguesa, es México y la revolución, pues ahora puede
permitirse el lujo de negarse en apariencia como clase en tanto que se afirma
como Estado”.*
José Revueltas también nos hace el resumen crítico de la ideología que
utiliza el Estado capitalista mexicano para cumplir su función
enajenante.  Nos dice: “Esto se expresa del modo más claro y sin embozos en la
teoría oficial que se condensa en la fórmula de ‘la revolución hecha
gobierno’.   El sello que imprime la burguesía nacional al proceso del
desarrollo ideológico no es, entonces, sino el de su propio mito: ella no
constituye una clase determinada, sino una revolución de todo el
pueblo; su programa no es el de una parcialidad social, sino el programa del
país entero que se expresa en la Constitución,, y su ‘conciencia
organizada’ no es otra cosa que el gobierno mismo, a través del partido de
Estado, cuyo jefe indiscutible  -acaso como una reminiscencia de los
antiguos tlacatecuhtlis de las comunidades prehispánicas-  no es otro
también que el propio jefe del poder ejecutivo”.*    Ante estas palabras
sabias, no podemos sino exclamar con Manuel José Othón:  En puridad le
revelaba el verbo sus profundos secretos al oído.   Que escuche quien
tenga oídos para oír

17. La Crítica en las condiciones actuales de México.
 Esta critica que le hacemos a ASV es una invitación dirigida a quienes
pretendemos guiar nuestra práctica política por los principios
marxistas; es una invitación a estudiar con seriedad la Crítica en los
presentes momentos que empezamos en México a vivir una democracia formal, el
relativo respeto al sufragio.   En esta democracia formal, parlamentaria,
se mixtifica el dominio de la burguesía.   Dicho dominio no aparece
como tal, sino mixtificado en la forma de la “decisión de todos”, como el
“ejercicio de la voluntad popular”.   Esta enajenación de la política y
esta política de la enajenación del Estado burgués sólo la podremos
enfrentar exitosamente con un conocimiento profundo del Estado capitalista
que rebase los esquemas simples.   Contra la ideología del cretinismo
parlamentario, contra la acción enajenante del Estado, debemos luchar
críticamente, con principios y fundamentos, con argumentaciones.   No
podremos trascender teórica y prácticamente el parlamentarismo y al Estado
político, diciendo simplemente : las elecciones son un fraude y
volviéndoles la espalda con gesto despectivo.   La verdadera crítica no es la
que lucha contra su objeto, sino la que lo comprende, la que explica
sus contradicciones en su dinámica y muestra como estas contradicciones
llevan a su superación.   Los principios y fundamentos para superar la
democracia formal burguesa en encuentran en la Crítica.   Por eso
nuestra polémica con ASV, porque pretendemos que la Crítica  sea revalorada,
que sea recuperada por los marxistas y el proletariado para que podamos
negar teórica y prácticamente al Estado político y su democracia
aparente y podamos avanzar positivamente hacia la democracia verdadera, hacia
la democracia proletaria y el comunismo.
Escrito en la Ciudad de México Distrito Federal el 11 de enero del año
2002.

Notas:
Carlos Marx, La Sagrada Familia, Ed. Grijalvo, México 1967, págs.
91-92.
   Carlos Marx ,Crítica de la filosofía del Estado de Hegel , Ed.
Grijalvo, Colección 70, No. 27, México 1962, pag. 8.
  Op., Cit., pag. 6.
  Erich Fromm, Marx y su concepto del hombre, FCE, Breviario 166,
México, pag. 178.
  Op. Cit , pag 178-179. Los comentarios entre paréntesis son nuestros.
  Op. Cit., pag. 179.
  Op. Cit., pag. 187.
  Carlos Marx y Federico Engels, La Sagrada Familia , Ed. Grijalvo,
México 1967, pag. 9.
  Op. Cit., pag. 14.
   Op. Cit. pag. 15.
  Ver El Joven Hegel, de Georg Lukacs.
  G. F. Hegel, Filosofía del derecho, Juan Pablos Editor, México 1998,
pag. 252.
  Carlos Marx, Crítica de la filosofía del Estado de Hegel, Ed.
Grijalvo, Colección 70, No. 27, pag. 78.
  Op. Cit., pag. 78. Hemos compaginado esta cita con otra versión de la
Crítica para darle mayor precisión.
  Op. Cit., pag. 79.
  Op. Cit., pag. 81.
  Op. Cit., pag. 95.
  G. F. Hegel, Op. Cit., pag. 253.
  Op. Cit., pag. 95.
  Op. Cit., pag 95.
  G. F. Hegel , Op. Cit. pags. 254-255.
  Op. Cit., pag. 96.
  Carlos Marx y Federico Engels, La Sagrada Familia, Ed. Grijalvo,
México 1967, pag 184.
  Shakespeare describió magistralmente el fetichismo del dinero con los
versos siguientes: “¿Oro?   ¿Oro precioso, rojo fascinante?/ El oro
torna blanco al negro, al feo hermoso,/ Virtuoso al malvado, al anciano
mancebo, / Valeroso al cobarde y noble al ruin./   El oro...aleja al
sacerdote del altar/   Y retira la almohada bajo la cabeza del enfermo. /
Este áureo esclavo ata y desata/  Vínculos consagrados; bendice al
maldito;/ Hace amable la lepra; honra al ladrón/ Y le da rango, poder y
preeminencia/ En el consejo de los senadores; conquista pretendientes/ A
la viuda provecta y corcovada;/ Es como un bálsamo que rejuvenece/ Y
pinta con los colores de la primavera/ A los pacientes de pútridas
lacerias/ Arrojados con asco de los lazaretos./ ¡Oh maldito metal,/ Vil ramera
de los hombres,/ Simiente de discordia entre los pueblos!
  Lo que caracteriza el fetichismo de las mercancias es el hecho de
que, en la sociedad burguesa, las relaciones entre las cosas aparecen como
relaciones entre los hombres y las relaciones entre los hombres
aparecen como relaciones entre las cosas.
  Op. Cit., pag. 96.
  Carlos Marx, Tesis Doctoral, Carlos Marx y Federico Engels, Obras
Fundamentales, tomo I, F.C.E., México 1982, pag. 40. (Subrayados
nuestros).
  Op., Cit., pag. 42.
  Op. Cit., pag. 4.
  Op. Cit., pag. 138.
  La teoría de Freud, el psicoanálisis, nos proporciona una explicación
de esta fractura en el nivel de la conciencia.
  Carlos Marx, Crítica de la filosofía del Estado de Hegel, Ed.
Grijalvo, México 1968, pag. 100.
  José Revueltas, Ensayo sobre un proletariado sin cabeza, Obras
completas, tomo 17, Ediciones Era, S.A., México 1980, pag. 29.
  Georg Lukács, Historia y Conciencia de Clase, Editorial Grijalvo, S.
A., México 1969, pag. XXIII. Subrayado nuestro.
  José Revueltas, Ensayo sobre un proletariado sin cabeza, Obras
completas, tomo 17,Ediciones Era, S. A:, México 1980, pag. 75.
  Op. Cit. pag. 80.
  Op. Cit,. pags. 80-81.
  Op. Cit., pag. 81.
  Op. Cit., pag. 82.
  Op. Cit., pags. 81-82.